Foucauld Giuliani es profesor de filosofía, coescribió The Coming Communion (Seuil, 2021) y prologó una reedición de The Christian Affrontation (Salvator, 2023).
LE FÍGARO. - Usted escribió la introducción a una nueva edición de Christian Affrontation de Emmanuel Mounier, un texto publicado originalmente en 1944. ¿Cuál es el interés de este texto hoy?
Foucauld Giuliani. - Personalmente, vi esta propuesta introductoria como una oportunidad para comprender mejor la trayectoria y el pensamiento de Emmanuel Mounier, cuyo legado, en la segunda mitad del siglo XX y en la actualidad, a veces me genera interrogantes. De hecho, existe una tendencia a hacer de Mounier el representante de un humanismo de centro-izquierda bastante consensuado. Sin embargo, su obra está atravesada de principio a fin por un deseo de cambio social radical.
Emmanuel Mounier está en la línea de pensadores cristianos como Charles Péguy y Georges Bernanos. ¿Qué influencia tuvieron estos autores en su obra?
En 1931, Mounier dedicó su primer libro a Péguy, un pensador que le marcó profundamente. Se reconoce en la crítica radical a la burguesía y al capitalismo desplegada en la obra de este último, incluso se puede decir que la prolonga. Como en Péguy, encontramos en él una fuerte exigencia moral, la idea de que no se trata sólo de oponer el sistema económico moderno a otra organización material sino también a otros principios, a otra forma de vida.
Entonces, podemos decir que Mounier se asemeja en algunos aspectos a Péguy en su forma de pensar en sintonía con el presente. Aunque sin duda hay en Mounier una voluntad más afirmada que en Péguy de construir, con personalismo, una doctrina filosófica, sigue siendo ante todo un pensador del acontecimiento. Se trata de recoger lo que sugiere la historia. Este punto en común con Péguy explica por qué ambos fundaron y dirigieron revistas: Les Cahiers de la Quinzaine para Péguy y Esprit para Mounier.
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En cuanto a Bernanos, le tiene una gran admiración y reconoce en él al verdadero heredero de Péguy. En 1938, por ejemplo, cuando se publicó Los grandes cementerios bajo la luna, un panfleto violento contra la España de Franco y el compromiso de los católicos con el régimen, no dudó en hablar de un “libro de profeta”.
De manera más general, trato de mostrar, en la introducción a L'Affrontement Chrétien, cómo se puede ubicar a Mounier en la corriente plural y viva del existencialismo cristiano.
La Afrontación cristiana parte de la constatación de la decadencia del cristianismo, que Emmanuel Mounier relaciona con el debilitamiento de los mismos cristianos. ¿Cómo lo explica y de qué "confrontación" se trata en este libro?
Primero debemos colocar el libro en su contexto. Mounier lo escribió en el invierno de 1943-1944, en un momento convulso en su vida personal y obviamente en la vida nacional. En noviembre de 1940, decidió seguir publicando Esprit, a pesar del control de la censura, que se le reprochará enérgicamente, en mi opinión con razón. Diez números aparecieron hasta que la revista fue suspendida por el régimen de Vichy en el verano de 1941. Mounier fue entonces acusado de ser parte de la Resistencia y encarcelado durante muchos meses. Hace una huelga de hambre, finalmente es liberado y se retiran los cargos legales en su contra. Estos hechos lo llevan a renunciar de una vez por todas a la esperanza de influir en la ideología del régimen.
En 1943-1944, Mounier trató de comprender las condiciones que llevaron a ciertos sectores de la cristiandad a comprometerse con el orden establecido. Hay decadencia del cristianismo cuando se aborda el cristianismo como un depósito cultural que hay que mantener y no como una fe creativa que hay que mantener viva. Mounier muestra que el cristianismo de antes de la guerra, demasiado centrado en la cuestión de las costumbres y la justificación del modo de vida burgués, tendía a olvidar que la fe cristiana estaba dispuesta a vivir en contradicción con el orden del mundo. Lo que Mounier aborrece al máximo es la figura del cristiano tranquilo, a gusto en su siglo, en armonía con el orden de las cosas. Mounier nos recuerda nuestra condición ontológica y política de “disidentes”.
Esto ciertamente implica una confrontación externa pero también una lucha interna porque el conformismo explota nuestras tendencias subjetivas, como las necesidades de comodidad material o reconocimiento social. Sentimos implícito en el libro una confrontación con gran parte del catolicismo francés adquirido en el petainismo. Filosóficamente, Mounier se confronta en este libro con un cierto nietzscheísmo que utilizó el fascismo, en particular a través de la valorización de nociones como "fuerza" o "sacrificio".
Emmanuel Mounier es también un pensador social, ya que repiensa las estructuras colectivas y apunta a un cambio global en la sociedad. ¿Qué articulación propone entre fe y política?
Mounier no es un pensador nostálgico de la pérdida de autoridad de la Iglesia en materia política o de control social. Esto queda muy claro al final de su vida, especialmente en su último libro Cristianismo de fuego (1950). Tampoco es un espíritu plenamente satisfecho con la modernidad liberal y la separación total de religión y política. Por un lado, es figura de la aceptación del régimen republicano por parte del catolicismo (por ejemplo, acepta el laicismo como la separación de la Iglesia y el Estado) pero, por otro lado, critica muy fuertemente la institucionalidad parlamentaria de los años 30, acusándola de favorecer la extensión del dominio del capitalismo sobre la sociedad y de abandonar cualquier ambición de transmitir una cultura de trascendencia.
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Mounier no duda en utilizar términos muy fuertes. Habla, por ejemplo, de una “crisis de civilización”. Esta crítica al liberalismo plantea interrogantes en la medida en que en ese momento también fue difundida por las ideologías del fascismo y el comunismo de estado que crecieron rápidamente. ¿Debemos entonces asimilar a Mounier a una u otra de estas ideologías? Algunos historiadores piensan que sí y van tan lejos como para retratar a Mounier como un idiota intelectual útil del fascismo antiliberal. Esto me parece excesivo, pero plantea una cuestión difícil que hay que afrontar. Porque una vez que se ha colocado a Mounier en la categoría un tanto vaga de los “no convencionalistas” de los años 30, que guardaban una respetable distancia de los impulsos más totalitarios de la época, ¿cómo describir su virulenta oposición al orden liberal de las cosas? ¿Es el signo de un romanticismo revolucionario, ambicioso pero impotente y poco lúcido sobre su impotencia? ¿Es el remanente de una búsqueda peligrosa, y quizás inconsciente, de trascendencia política? Intento plantear y tratar este problema en la introducción del libro.
¿Cómo resumir la renovación preconizada por Emmanuel Mounier, la "revolución espiritual" que quería emprender? ¿Qué hay de esta revolución, 80 años después?
Esto se une al problema ya mencionado de la relación entre política y religión. Mounier piensa la política “como cristiana” más que “como cristiana”, encajando así con las reflexiones de Jacques Maritain. Esto quiere decir que no apunta a la conquista del poder estatal por medio de un partido denominado cristiano o de inspiración cristiana. Rechaza también la opción comunitaria de los cristianos que se apartarían totalmente de la orientación de la historia para vivir entre ellos de acuerdo con sus convicciones. Luego adoptó el discurso de la “revolución espiritual”. El problema de esta expresión "revolución espiritual", al menos tal como la usó Mounier en la década de 1930, me parece que implica un cambio total en las estructuras de la vida colectiva. Pero, ¿realmente tiene los medios? ¿No estaba Mounier un poco engañado sobre el significado político real de su filosofía personalista?
Bastante vaga en la década de 1930, la expresión paradójicamente ganó consistencia después del final de la guerra, aunque Mounier la usó menos. Para definirlo, debemos citar a Mounier: “Lo espiritual, para el cristiano, es con todo rigor la presencia en nuestra vida de la vida eterna, en oposición a nuestras actividades naturales. Pero esta vida eterna es en sí misma carnal y se nos ofrece comúnmente solo a través de estas actividades naturales. En lugar de mantener en todas las ocasiones este punto de vista central de una religión que tiene como eje la Encarnación, hemos dejado paulatinamente que nuestra noción de lo espiritual se contamine por la noción ecléctica y desarraigada de un idealismo donde “espiritual”, “moral” significa el espíritu sin cuerpo (…) No tenemos que llevar lo espiritual a lo temporal, ya está ahí, nuestro papel es descubrirlo allí y hacerlo vivir allí, propiamente comunicarlo allí. Todo lo temporal es el sacramento del Reino de Dios”. (El Personalismo, 1949)
La “revolución espiritual” no es una revolución restringida al marco personal y dependiente únicamente de la buena voluntad de cada uno. Por un lado, lo “espiritual” nos abruma: es semejante a la gracia de Dios obrando en nuestra vida personal pero también en la historia universal. Por otro lado, nos precede: está siempre por descubrir, por descifrar entre líneas de los acontecimientos del tiempo y por detectar en ciertas estructuras de la vida colectiva. Esto implica no sólo una postura meditativa de acogida, atención y humildad, sino también facultades de confianza y audacia. Mounier indica claramente, en efecto, que se trata de “dar vida” a lo espiritual en la historia. En otras palabras, podemos ser colaboradores en la obra continuamente creadora de Dios; debemos identificar dónde Dios está obrando para asociarnos con él.
¿Qué hacer con el enfoque de Mounier 80 años después? Estamos atrapados en la red de una economía destructiva, que refuerza las estructuras de injusticia a nivel nacional e internacional, que destruye la naturaleza y que promueve una antropología degradada hecha de hedonismo y justificación de los instintos de dominación y competencia. Los cristianos no pueden aceptar este estado de cosas. Tenemos que luchar en varios frentes. Mostrar que la extrema derecha, si bien halaga el cristianismo cultural, nunca ha sido, no es y nunca será una alternativa al capitalismo y su antropología; luchar por leyes compatibles con el progreso social y ecológico dentro de un marco democrático; mejorar este marco democrático que, tal como existe hoy con estos procedimientos de votación intermitente, nos despoja de nuestra racionalidad política; crear formas de vida alternativas, liberadas en lo posible de los condicionamientos capitalistas y generando comunión teniendo presente que el ideal autárquico de perfección comunitaria es una peligrosa ilusión sectaria. Con Anne Waeles y Paul Colrat, hemos tratado de pensar estos puntos en parte en La Communion qui comes (Le Seuil, 2021).
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En definitiva, ¿cuál es la singularidad del pensamiento de Emmanuel Mounier?
Estoy apegado a la forma en que hizo un trabajo pionero, con la creación de Esprit en 1932, en el campo del diálogo ecuménico y la búsqueda intersubjetiva de la verdad. Mounier, aunque joven, tuvo la audacia de idear y organizar una revista de inspiración católica pero no confesional. Como humanista valiente, hizo que personas de diversas religiones, incluso agnósticos, contribuyeran a su diario. Este bellísimo extracto de una carta a un suscriptor enviada en 1934 expresa bien su enfoque: "Es el eje mismo de mi vocación hacer que todos trabajen juntos: comunicar a los no cristianos una imagen menos mordaz de la práctica cristiana, obligar a los católicos o cristianos a no vivir más en un vacío, retraídos no en su fe (que no puede ser un retraimiento) sino en una 'proyección sociológica' de su religión, que mezclan con todo tipo de privacidades burguesas, exclusiones e impurezas. dades.
Sobre la doctrina del personalismo desarrollada por Mounier, me es imposible resumir aquí las cosas. Por mi parte, mantengo la idea, compartida por el socialismo originario, de que la persona humana es ontológicamente relacional. No existe y no puede desarrollarse sin la contribución de los demás y de la sociedad. Esta dependencia originaria significa que la alteridad no es externa sino interna a nuestro ser. De esta observación surgen al menos dos ideas fuertes: no podemos considerar nuestras elecciones independientemente del interés colectivo, ya que eso equivaldría a negar esta dependencia primaria de los demás; la sociedad debe organizarse de tal manera que proporcione a cada persona las condiciones para su desarrollo material y espiritual. Esta última idea implica involucrarse en campos antropológicos y teológicos. ¿Qué tipo de persona humana queremos alentar y cultivar? ¿Por qué medios? A lo largo de su vida, Mounier buscó conciliar la defensa de la conciencia personal con la convicción de que una sociedad bien diseñada debe favorecer el descubrimiento, a través de la conciencia individual, de la trascendencia que nos supera y se nos ofrece.
Terminaré subrayando que Mounier, aunque apegado a la idea de comunidad como lugar de despertar y transmisión de la cultura de la trascendencia, advierte contra “la mística de lo cercano y lo pequeño” (Le Personalisme, 1949). Critica la tendencia a retraerse en su esfera de comodidad familiar o comunitaria. La comunidad no es un punto de llegada sino un punto de partida y el hombre está “llamado a leer y escribir la historia universal”. Esto me parece fundamental en un momento de crisis de la globalización capitalista. La tentación es fuerte, de hecho, de oponerle lo “pequeño es bello”, el sentido de comunidad, la soberanía nacional… En cierto sentido, es ciertamente necesario. Pero no debemos olvidar la necesidad de pensar en un marco institucional, jurídico y económico renovado a escala europea e internacional.
